(Dans
Roger-Pol Droit et Dan Sperber, Des Idées qui viennent,
Odile Jacob 1999, chapitre 3, pp. 91-105)
Voir
autrement la culture
Dan Sperber
La pensée humaine ne porte pas
seulement sur les choses et les événements du monde, mais aussi sur les idées
: elle est réflexive. Et l'activité intellectuelle est surréflexive : elle
réfléchit sur la réflexion, voire sur la réflexion sur la réflexion. Cette
réflexivité est essentielle aux sciences sociales - histoire, anthropologie,
sociologie - qui portent leur attention sur ces idées partagées que l'on
décrit comme l'idéologie, le discours, les théories, les dogmes, les
représentations collectives d'une époque, d'une société, d'une culture ou
d'un milieu.
Comment penser ces idées partagées
par les membres d’une collectivité ? La question a été intensément
scrutée ces dernières décennies :
le marxisme, le structuralisme, l'archéologie de Foucault, ou le
déconstructionnisme de Derrida, par exemple, ont proposé des approches
différentes de la façon de réfléchir sur les idées ou les textes. Nombreux
sont ceux qui voient dans ces nouveaux métadiscours le développement
intellectuel majeur de notre époque, voire
l'avènement d'une nouvelle ère de la pensée. Pour ma part, je serais plutôt
tenté d'y voir le dernier acte, assez enlevé d'ailleurs, d'une ère qui touche
à sa fin.
Que les idées sur les idées aient
singulièrement changé en cette deuxième moitié du XXe siècle,
c'est l'évidence. Toute une série de carcans méthodologiques et théoriques
semblent avoir été brisés. Ridiculisée l'exégèse plate et pointilleuse,
abandonnée une histoire trop événementielle des penseurs et de leurs œuvres,
rejetée l'idée d'un progrès quasi-continu de la pensée, réfutés les
prétendus critères objectifs d'un tel progrès ! Il y aurait évidemment
quelque chose de paradoxal à décrire le rejet de l'idée même de progrès
comme un progrès. Mais peut-on penser que nous avons atteint une phase nouvelle
et durable dans l’histoire intellectuelle ? Ce sentiment de perspicacité
radicale, voire de lucidité jubilatoire, qui se manifeste à des degrés divers
chez les Foucault, Deleuze, Lyotard, Derrida, Baudrillard et plus encore chez
leurs émules, ce sentiment, à quel point est-il lui-même lucide ?
Foucault s'interrogeait en ces termes
: « Au fond, je ne suis peut-être qu'un historien des idées. Mais
honteux, ou, comme on voudra, présomptueux. Un historien des idées qui a voulu
renouveler de fond en comble sa discipline ; qui a désiré sans doute lui
donner cette rigueur que tant d'autres descriptions, assez voisines, ont acquise
récemment ; mais qui, incapable de modifier réellement cette vieille forme
d'analyse, incapable de lui faire franchir le seuil de la scientificité (soit
qu'une telle métamorphose se trouve à jamais impossible, soit qu'il n'ait pas
eu la force d'opérer lui-même cette transformation) déclare, pour faire
illusion, qu'il a toujours fait et voulu faire autre chose. Tout ce brouillard
nouveau pour cacher qu'on est resté dans le même paysage… » [1]
Évidemment, Foucault insiste sur ce
doute dans l’intention de mieux le dissiper. Mais au fond, il n'est peut-être effectivement qu'un
historien des idées - un très grand historien qui a réussi à renouveler le
genre. Le paysage, éclairé autrement, est resté le même.
Lorsqu'on parle d'idées, les
métaphores filent. Les idées, dit-on, naissent et meurent comme des êtres
vivants, et, au passage, donnent naissance à d'autres idées. Elles vont et
viennent comme des véhicules, tout en étant elles-mêmes véhiculées par des
textes. Elles s'imposent comme des maîtres ou séduisent comme des maîtresses
; se répandent comme des liquides ou se diffusent comme des gaz ; pénètrent,
imbibent, remplissent les esprits ; sont mises en avant, défendues, attaquées
; sont lumineuses ou obscures, rigides ou molles, froides ou ardentes, roses ou
noires. Soit. Je ne conteste pas le droit à la métaphore, même si, lorsqu'il
s'agit de développer notre connaissance du monde, on peut préférer les
métaphores qui éclairent à celles qui éblouissent. Je veux cependant pouvoir
demander - à l'occasion seulement, ce n'est pas un droit dont je serais tenté
d'abuser - je veux, dis-je, pouvoir demander ce qu'une affirmation métaphorique
implique précisément, c'est-à-dire quel état de choses réfuterait
l'affirmation ou au contraire la corroborerait. A cette question, il faut une
réponse littérale, en tout cas assez littérale pour préciser la portée
empirique de la métaphore.
Or quand on tente de préciser la
portée du discours métaphorique sur les idées, de nouvelles difficultés
surgissent. Pour commencer, on découvre que le mot “idée” est employé
dans trois sens bien différents. Il y a tout d'abord une notion psychologique
d'idée. L'idée ainsi entendue est synonyme de pensée. C'est une
représentation mentale, par exemple une croyance, une opinion ou un projet à
œuvre dans la tête d'un individu. Il y a en second lieu une notion
socio-historique d'idée : les
idées sont des “représentations collectives” comme disait Durkheim, des
idées culturelles, partagées par une communauté et qui jouent un rôle dans
son histoire. Il y a enfin l'idée caractérisée par son contenu : l'idée de
nombre premier, l'idée de démocratie, l'idée que tout va pour le mieux dans
le meilleur des mondes possibles. L'idée ainsi conçue peut être pensée
simultanément par plusieurs individus, ou encore par aucun. C'est un objet
abstrait comme le sont les nombres, les figures géométriques ou les gammes
musicales.
Les sciences humaines, qui ont à
connaître des idées à la fois aux sens psychologique, socio-historique et
abstrait, semblent mêler ces trois sens allègrement. Ainsi voit-on une idée
abstraite (par exemple l'idée de sélection naturelle) “naître” dans la
tête d'un individu (Darwin), se “répandre” dans une société
(l'Angleterre victorienne), se “heurter” à des résistances idéologiques.
Il y aurait cependant une façon
assez simple d'articuler les trois notions d'idées. Les idées qui se forment
dans la tête d'un individu - les idées au sens psychologique - n'en sortent
jamais : elles naissent, vivent, et meurent à l'intérieur d'une boite
crânienne. Ce qui sort, ce sont, par exemple, les bruits d'une parole, laquelle
parole peut “exprimer” une
idée. Si la communication verbale (orale ou écrite) ne déplace pas
littéralement les idées d'un cerveau à un autre, elle donne naissance à une
version de l'idée de celui qui parle dans la tête de celui qui écoute. Ainsi
de communication en communication, les idées peuvent se “répandre”. Ce qui
se répand ainsi, ce n'est pas l'idée matérialisée dans un cerveau et un
seul, c'est l'idée abstraite, caractérisée par son contenu, contenu qui peut
se trouver représenté dans autant de têtes que l'on voudra dans des versions
plus ou moins homogènes. Il y aurait ainsi entre les idées individuelles un
double lien : un lien abstrait entre des idées qui ont à peu près le même contenu (qui sont, en
d'autres termes, autant de réalisations psychologiques de la même idée
abstraite), et un lien concret, causal entre des idées issues les unes des
autres par le biais de la communication. Des idées individuelles ainsi
doublement liées - par leur contenu et par leur transmission - formeraient
ensemble les idées culturelles.
Une telle façon d'articuler
l'individuel, le collectif et l'abstrait, pour intuitive qu'elle puisse
paraître, soulève, tout le monde en conviendra, de sérieux problèmes. Pas
d'accord évident, en revanche, sur la nature de ces problèmes. Pour la
majorité des praticiens des sciences sociales, le passage de l'abstrait au
concret ne soulève pas de difficulté ; il n'est d'ailleurs même pas
théorisé. En revanche le passage de l'individuel au social, et plus encore le
passage du mental au public sont vus comme extrêmement problématiques. Le
social ou le public semblent constituer des objets d'étude concrets et
saisissables, tandis que le mental collectif et encore plus individuel semble
hors d'atteinte, objets possibles, tout au plus, de spéculations suspectes.
D'où l'idée de laisser les idées elles-mêmes de côté, et d'étudier les
textes, les énoncés, ou les discours, qui constituent des objets repérables,
observables, analysables, à la fois structurés et concrets.
Ainsi, toujours dans le même texte
de l’Archéologie du Savoir,
Foucault affirme que l'archéologie des discours qu'il entend substituer à
l'histoire des idées « cherche à définir non point les pensées, les
représentations, les images, les thèmes, les hantises qui se cachent ou se
manifestent dans les discours; mais ces discours eux-mêmes. » L'archéologie « n'est pas une
discipline interprétative (...) Elle n'est rien de plus et rien d'autre qu'une
réécriture : c'est-à-dire dans la
forme maintenue de l'extériorité, une transformation réglée de ce qui a
déjà été écrit »[2]. Comme s'il y avait une voie pour
rendre compte des discours et qui ne soit pas interprétative, comme si
« une transformation réglée de ce qui a déjà été écrit »
n'était pas, par excellence, une interprétation !
Un discours oral, ce sont des
vibrations de l'air. Un texte écrit, ce sont des marques sur le papier. Ce qui
rend ces matérialités identifiables comme des discours ou des textes, c'est
qu'elles sont interprétables et qu'elles ont été voulues comme telles par
leurs producteurs. Refuser de prendre en considération l'interprétation des
producteurs ou des destinataires d'un discours, ce n'est pas se libérer du
travail d'interprétation, c'est seulement libérer ce travail de tout critère
empirique. Il n'y a pas d'étude des discours qui ne soit, pour l'essentiel,
l'étude des idées que ces discours véhiculent.
Comment les idées agissent-elles ?
Pour étudier les idées culturelles,
considérées à l'échelle d'un groupe social, on ne peut les détacher ni de
leur inscription psychologique dans le tête des individus, ni de leur contenu,
et on ne peut rendre compte de leur contenu qu'en l'interprétant. Les
problèmes que pose l'articulation des trois notions d'idée - psychologique,
culturelle, et abstraite - ne peuvent être résolus en laissant de côté l'une
ou l'autre de ces notions. Aucune de ces notions n'est d'ailleurs sérieusement
suspecte, à moins d'avoir des préjugé disciplinaires, comme
l'anti-psychologisme si fréquent dans les sciences sociales. Le vrai problème
tient à leur articulation même, plutôt qu'à l'une ou l'autre des notions à
articuler.
Les idées, aux sens psychologique
aussi bien qu'au sens socio-historique du terme, agissent sur le monde matériel
et le monde matériel agit sur les idées : c'est l'évidence même. Or, dans le
monde matériel tel que nous le comprenons aujourd'hui, aidés en cela par le
développement des sciences naturelles et en particulier de la physique, seul le
matériel agit sur le matériel. Donc il faut bien que les idées soient, elles
aussi, des choses matérielles, de la matière prise dans l'enchaînement causal
des processus matériels. Un métaphysicien pourrait être tenté de remettre en
cause l'une ou l'autre des deux prémisses de l'argument et soit nier que les
idées et la matière interagissent, soit soutenir que ces interactions sont
autant d'exceptions aux lois de la physique (qui ne reconnaît que des causes et
des effets physiques aux phénomènes physiques). Si, cependant, on ne récuse
pas les prémisses de l'argument, il faut bien accepter la conclusion : les idées ne sont pas moins
matérielles que leurs causes ou que leurs effets. Cette conclusion trouve son
développement dans les sciences cognitives d’aujourd’hui.
Les sciences cognitives ne sont pas
seulement mécanistes, elles sont aussi naturalistes ou, ce qui revient au
même, matérialistes. D’un point de vue naturaliste, toute science capable de
fournir des explications causales doit décrire le monde physique à un certain
niveau de complexité ou d'abstraction. On ne peut affirmer qu'il en va bien
ainsi que dans la mesure où le rapport entre le niveau particulier où
travaille une science donnée et le niveau physique de base est clairement
conçu. Ce rapport entre une science naturelle particulière et la physique est,
dans presque tous les cas, indirect ; il passe par une ou plusieurs
sciences intermédiaires. Ainsi, pour relier la botanique à la physique, il
faut passer par la biologie et la chimie. Il n’y a pas de parcours, en
revanche, qui relie véritablement les sciences sociales actuelles et la
physique. Jusqu’à la révolution cognitive, il n’y en avait pas non plus
qui reliât la psychologie à la physique. Aujourd’hui, en revanche, le lien
entre le psychologique et le neurologique est devenu un objet d’étude
empirique. Ce lien qui manquait pour naturaliser la psychologie n’est encore
connu que de façon très fragmentaire, mais il a cessé d’être radicalement
mystérieux.
Être naturaliste ou matérialiste
dans les sciences sociales devrait donc impliquer de se tourner vers les
sciences cognitives pour y assurer l’ancrage des idées dans la matière. Mais
la majorité des praticiens des sciences sociales sont en retard d’une
révolution. Nombre d’entre eux veulent bien s’affirmer matérialistes, mais
comme en passant, sans en tirer aucune conséquence. Ils montrent ainsi qu'ils
sont du « bon côté » - celui de Marx plutôt que celui de Hegel -
sans que cela affecte en rien leur réflexion ou leur recherche.
Or il ne suffit pas de s'affirmer
matérialiste pour l'être. Loin de là ! Notre accès intuitif aux choses
de l'esprit, aux idées en particulier, est radicalement différent de notre
accès aux choses matérielles. Les choses matérielles se présentent à nos
sens comme étendues dans l'espace et dans le temps, comme prises dans des
interactions causales liées à leurs positions et à leurs mouvements relatifs
les unes par rapport aux autres. Notre appréhension spontanée des idées, en
revanche, ne leur reconnaît aucune des propriétés spatiales et temporelles
qui déterminent les relations de cause à effet dans le monde matériel. Nous
appréhendons les idées, d'abord et avant tout, par leur contenu.
Il est tout à fait légitime, cela
va de soi, de caractériser une idée par son contenu. C'est parfois la seule
caractérisation pertinente, comme lorsqu'on explore les implications d'un
théorème ou les interprétations possible d'un cadavre exquis (ce jeu
surréaliste qui produit des phrases aléatoires). Peu importe, à ce
moment-là, qui a découvert le théorème et qui l'a accepté ; peu importe que
l'idée qu'exprime le cadavre exquis ne soit, en fait, l'idée de personne ;
seules importent les propriétés du contenu. Mais une idée caractérisée par
son contenu, une idée telle qu'elle puisse être pensée simultanément par
plusieurs personnes, ou encore par aucune, c'est un objet abstrait - comme le
sont les nombres, les figures géométriques ou les gammes musicales.
Les objets abstraits ont des
propriétés formelles intéressantes :
il y a ainsi des nombres premiers, des figures planes, des gammes mineures et
des idées élémentaires. A strictement parler, ces objets abstraits ne jouent
aucun rôle causal dans l'univers. Dénués de propriétés matérielles, ils
n'occupent aucune portion de l'espace-temps, ils sont donc sans cause et sans
effet, sans passé et sans avenir. Qu'on leur concède l'existence, à la
manière des platoniciens, ou bien qu'on la leur conteste, cela n'a pas
d'importance pour notre compréhension du monde matériel. Lorsqu'on parle de
l'histoire d'objets abstraits tels que les nombres, il s’agit de l'histoire
des représentations que les hommes se sont faits des nombres.
Quelles que soient leurs ambitions
scientifiques où leurs professions de foi matérialistes, les praticiens des
sciences sociales abordent les idées avec les instrument du sens commun. Pas de
différence radicale entre la compréhension ordinaire des pensées d'autrui et
l'interprétation de l'anthropologue ou de l'historien. Cette étroite parenté
entre les versions commune et professionnelle de la compréhension des idées ne
fait pas, en elle-même, problème. Le fait que la compréhension des idées
soit généralement moins fiable que l'observation des choses ne crée pas non
plus de difficultés insurmontables. De toute façon, j'insiste, il n'y a pas de
connaissance pertinente des idées (ou des discours) qui puisse faire
l'économie du travail d'interprétation.
Marx et Darwin
Le vrai problème tient à
l'hétérogénéité radicale entre l'appréhension des idées, fondée sur la
compréhension de leur contenu, et l'appréhension des choses, fondée sur la
perception de leurs propriétés matérielles. A ce problème, deux réponses
ont été apportées, dont ni l'une ni l'autre ne constituent une solution
satisfaisante.
Soit on pose, comme le faisait le
philosophe allemand Dilthey, une séparation radicale entre les sciences
humaines, qui seraient des sciences essentiellement interprétatives visant à
rendre intelligible l'expérience humaine, et les sciences naturelles qui
procéderaient de l'observation et viseraient à établir des lois. Reste alors
à expliquer l'interaction causale entre les idées et les autres choses du
monde. A qui, des sciences naturelles ou des sciences humaines, revient la
tâche de rendre compte de cette interaction
? Question sans réponse.
Soit on récuse la différence entre
sciences humaines et sciences naturelles et on cherche à accorder la
méthodologie et le matérialisme, mais comment
? Les plus matérialistes des praticiens des sciences sociales font de
l'interprétation des idées aussi librement que les herméneutes les plus
décidés, et, pour attribuer des pouvoir causaux aux idées ainsi
interprétées, ils se contentent d'affirmer, par exemple, que ces idées sont
matérialisées dans des corps, ce qui nous en apprend autant que de savoir que
la vertu dormitive du pavot est matérialisée dans le pavot.
Il est commun d'envisager la question
du matérialisme dans les sciences sociales sous l'égide de Marx, mais c'est
une erreur. Marx et Engels développent dans leur philosophie un matérialisme
de principe, et s'appuient pour cela sur les sciences naturelles de leur temps.
Cela ne les empêche pas, dans leur explication du social, d'attribuer à une
infrastructure matérielle un pouvoir causal sur une superstructure idéelle, ce
qui, pris au pied de la lettre, est parfaitement anti-matérialiste. Un marxiste
peut être tenté de rectifier cette apparence de dualisme en affirmant que les
superstructures sont tout aussi matérielles que les infrastructures, mais il
n'en demeure pas moins que le marxisme, même ainsi interprété, ne donne aucun
moyen de penser la matérialité des superstructures, et en particulier des
idées.
Ce n'est pas chez Marx (quelle que
soit son importance par ailleurs), mais chez Darwin que les sciences sociales
trouvent le point de départ d'une exigence matérialiste qui est loin d'être
encore satisfaite, ou même bien comprise. La théorie de l'évolution des
espèces de Darwin a confronté la pensée à deux défis majeurs : intégrer la compréhension du vivant
dans celle du monde physique, et intégrer la compréhension du monde social
dans celle du monde naturel. Le premier défi a été relevé avec succès par
la découverte de la structure de l'ADN par Crick et Watson en 1953. Le second
défi hante encore les sciences sociales. Il n'a pu être ni résolu ni
évacué. Les tentatives n'ont pas manqué, de Herbert Spencer à la
sociobiologie, mais elles ne se sont pas même approché d'une vraie
naturalisation du social. Une raison de cet échec est que ces tentatives ne
proposaient jamais, tout comme le marxisme, que l'explication par des causes
matérielles de phénomènes idéels dont la matérialité restait mystérieuse.
En outre, les récupérations idéologiques, racistes en particulier, dont ces
tentatives ont fait l'objet ont suscité un mélange de frilosité et de saine
méfiance.
De façon plus générale, l'essor
toujours accéléré des sciences naturelles au cours des deux derniers siècles
a mis les sciences sociales sur la défensive. Il y a de bonnes et de moins
bonnes raisons permettant d’expliquer une telle situation. Des praticiens des
sciences naturelles ont maintes fois traité les sciences sociales comme s'il
s'agissait d'un terrain laissé en jachère par ceux qui faisaient profession de
le cultiver. Ils allaient venir y mettre de l'ordre, quand ils auraient le
temps ! Des biologistes ont proposé des théories du social, des
physiciens ont proposé des théories de la conscience. Si les idées avancées
sont parfois intéressantes, si elles ne méritent pas le mépris narquois
qu'elles ont trop souvent rencontré, elles sont loin d'établir la
supériorité des scientifiques « durs » sur le terrain mou des
sciences sociales. L'arrogance et l'ignorance ne sont pas, cependant, l'apanage
des physiciens ou des biologistes, comme l'illustre bien le récent livre de
Sokal et Bricmont.
Beaucoup plus important que les
susceptibilités, légitimes ou non, il y a ambitions scientifiques. Les
sciences sociales ont contribué énormément à notre connaissance du monde et
à notre capacité d'y agir en citoyens responsables. Elles l'ont fait avec des
instruments conceptuels si insatisfaisants qu'elles en changent sans arrêt.
Elles peuvent bien sûr continuer ainsi. Mais l'ambition de satisfaire à des
critères semblables à ceux des sciences naturelles est une ambition légitime.
Tout comme l'ambition de comprendre dans le détail les mécanismes causaux de
la vie sociale, et en particulier de la vie des idées. Il y a donc un défi des
sciences naturelles que renforce le développement des sciences cognitives, dont
l'objectif déclaré, comme on l’a vu, est de donner une explication
naturaliste de la pensée elle-même. On pourrait imaginer que ce développement
et ce défi suscitent de l'intérêt et de l'espoir dans les sciences sociales.
Mais la réaction majoritaire est toute autre.
Macro et micro
A bien des égards, le mouvement
post-structuraliste constitue une tentative pour évacuer le défi, libérer les
sciences sociales de tout engagement vis-à-vis des sciences naturelles, prendre
même une position de surplomb, toiser les sciences naturelles comme un type de
discours parmi d'autres, que caractériserait non pas une autorité
épistémique particulière mais une prétention particulière à l'autorité.
Beaucoup de théâtre : les sciences
sociales, hier encore traitées de
« molles » et sommées d'être plus « scientifiques »,
se libèrent de ces exigences et mettent en examen ceux-là même qui voulaient
les leur imposer.
Alexandre n'a pas su dénouer le nœud
gordien, mais il a su faire passer
son coup d'épée pour un dénouement. Les post-structuralistes n'ont pas
résolu le problème du rôle causal des idées dans le monde, mais ils ont su
faire passer leur théatralisation de l'affrontement des idées pour une
évacuation effective du problème. Après le passage d'Alexandre, il n'y avait
plus de nœud gordien à dénouer. Le défi naturaliste, lui, est toujours là.
Pour relever le défi naturaliste
dans les sciences sociales, il faut sans doute s’inspirer d’une idée qui a
guidé aussi bien la géographie physique que la biologie des populations ou l’économie
politique. Ces sciences ont en commun d’étudier des phénomènes de
relativement grande échelle, paysages, espèces vivantes, marchés financiers
par exemple. L’explication de ces macro-phénomènes est à chercher, à
chaque fois, dans l’enchaînement de millions de micro-processus, d’érosion
des sols, de mutations génétiques, de transactions économiques, etc. Bien
sûr, une telle explication des macro-phénomènes en terme de micro-processus,
développée déjà par les fondateurs de l’économie politique au XVIIIe
et au XIXe siècles, est assez commune dans les sciences sociales.
Elle y est théorisée sous l’étiquette d’« individualisme
méthodologique ». L’idée générale est que les phénomènes sociaux
sont l’effet cumulé des actions individuelles, elles-mêmes guidées par des
choix rationnels. Quel que puisse être l’intérêt de cette approche, elle
présuppose l’existence d’individus humains guère différents des personnes
que reconnaît le sens commun, sujets de conscience, maîtres de leurs action,
et dont, tout au plus, la rationalité a été quelque peu idéalisée pour les
besoins de l’explication.
D’un point de vue naturaliste, l’existence
même d’individus conscients, de personnes, d’agents rationnels n’a rien d’immédiatement
évident. Ce qui existe clairement, ce sont des organismes dotés de capacités
cognitives et qui se représentent à eux-mêmes comme des personnes conscientes
et rationnelles. Ces représentations que les organismes humains ont d’eux-mêmes
sont à expliquer plutôt qu’à prendre comme des évidences sur lesquelles on
pourrait fonder une explication. Ainsi les micro-processus par lesquels un
naturaliste pourrait vouloir expliquer les phénomènes sociaux ne sont pas les
choix et les comportements dont les individus ont conscience, en tout cas pas de
façon privilégiée. Il existe des chaînes causales qui traversent et relient
les individus plus ou moins à leur insu, et qui recrutent pour ce faire des
mécanismes psychologiques dont l’existence n’a rien d’intuitif,
mécanismes subpersonnels que les sciences cognitives découvrent
progressivement.
Ces chaînes causales, tout comme les
épidémies qui propagent les maladies, propagent, infléchissent, stabilisent
des idées, des valeurs, des normes à travers des sociétés entières. Elles
déterminent ainsi les macro-phénomènes de la vie culturelle et sociale.
Étudier les phénomènes culturels, et en particulier les idées, en ignorant
leurs formes psychologiques, c’est comme faire de l’épidémiologie sans s’intéresser
à la pathologie individuelle. S’en tenir, dans l’étude des idées, à une
psychologie de sens commun, c’est comme refaire l’épidémiologie d’Hippocrate
ou de Galien avec des méthodes statistiques modernes.
En somme, il n’y a pas d’autre
moyen de relever le défi naturaliste que d’articuler les sciences sociales au
sciences cognitives en cherchant du côté cognitif certains au moins des
micro-processus dont l’effet cumulé constitue les macro-phénomènes sociaux.